Costums, tradicions i creences

La introducció de noves formes de vida i de producció, lligades en essència a les transformacions industrials, justificaren noves actituds d’una població rural on l’existència d’unes tradicions i creences ancestrals eren part indestriable d’un modus vivendi molt característic des de temps immemorials.

Considerar, però, que la vida del poblador d’una col·lectivitat pagesa ha estat apàtica i amorfa, desvinculada de qualsevol factor extern, és d’una inexactitud reprovable:

Els annals del pagès estan marcats per calamitats meteorològiques, el record de les quals passa de generació en generació, pel goig de les bones anyades, pels esdeveniments familiars però també estan marcats per les angoixes de la guerra de 1936-1939, pel caciquisme, pels moviments sindicals i cooperatives sorgits entre els pagesos, pel traçat d’una carretera o l’arribada del ferrocarril [1].

Parlar de costums, tradicions i creences comporta un alt risc d’infidelitat amb la realitat, i les hipòtesis i conjuntures adquireixen carta de naturalesa destacada. Sils no n’és una excepció, i per tant la notícia oral s’anteposa a la documentació escrita.

L’estany: marc incomparable per al desenvolupament de la imaginació popular

L’estany de Sils serà protagonista primordial –un cop més- de tot un seguit de creences, que naixeran i es desenvoluparan al seu voltant. El caràcter insalubre i malsà de l’estany, causa directa de múltiples malalties, farà que junt amb la pretensió constant –com s’ha vist- de dessecar-lo, existeixi molt arrelat un culte orientat al guariment de les malalties que aquell provoca: Quan la situació esdevenia greu es celebraven romeries i processons, implorant als Sants i a la Providència que excitessin el buf de la tramuntana i així s’eliminessin les boires, els mosquits i la humitat, deixant l’aire sa i respirable [2].

La creença antiga relacionava sovint les malalties amb les forces del mal, la tradició cristiana assumirà el rol d’antídot contra la perversitat diabòlica. En un butlla del Papa Lluci III l’any 1185 en què confirmava les propietats del monestir de Sant Salvador de Breda[3], s’esmenta –segons sembla és la primera referència a Sils- l’esglesiola de Santa Maria de Sils, precedent, sens dubte, també des del punt de vista de l’emplaçament, de l’actual església parroquial, i per tant molt propera a la zona de l’estany. El seu caràcter d’ermita es refermava en rebre d’una manera multitudinària, especialment fins a l’inici del s. XX, una gent que honorava com a patrons els Sants Metges (St. Cosme i St. Damià) i que pel 27 de setembre celebraven el seu aplec a l’ermita.

A part d’aquí ja tenim tres elements interelacionats: malalties provocades per l’estany, ermita prop de l’estany i els Sants Metges com a patrons protectors del poble. El culte als símbols cristians, com a foragitadors del mal, és un plantejament gens mancat de lògica. Narcís Figueras completa, en certa mesura, aquesta visió, i formula la següent hipòtesi:

Sils fou, en temps molt reculats, la seu d’un culte ancestral, pagà, a una divinitat remeiera, la qual fou substituïda, amb l’adveniment –no pas poc traumàtic, com es pensa- del cristianisme, pels Sants Metges. Així, com en tants d’altres indrets, el cristianisme se sobreposava a un culte local primitiu, adoptant, si-us-plau per força –és a dir, per poder-se imposar entre els pobladors-, formes semblants a les del culte antic [4].

Aquesta suposició exigeix un cert internament dins una habitud antropològica molt arrelada: la medicina popular. Des de temps molt pretèrits ha existit una pràctica mèdico-miraculosa a nivell molt popular que s’ha significat, de fet, com l’autèntica ciència remeiera de les gents humils. La figura mil·lenària del bruixot va ser substituïda amb el pas del temps pel curander, el qual tindrà com a oponents més considerables el rector, amb els seus recursos divins, i el metge, representant de la ciència oficial. No sols coneix, el curandero, l’art de guarir el cos, sinó que la seva ciència abraça també les fórmules màgiques ancestrals, amb les quals es poden repel·lir les forces diabòliques i conjurar els mals esperits: Es produí la màgia, que acceptava propietats i virtuts a certs elements, reconeixia gràcies meravelloses a determinats objectes i excepcionals dons de poder sobrenatural a algunes de les persones, i establí tot un seguit de pràctiques [5].

Considerem que la hipòtesi de Narcís Figueres s’emmarca sense dilacions en l’essència de la tradició antropològica al culte remeier. Sembla que a la comarca aquestes pràctiques curatives –especialment les relacionades amb les afeccions de la pell- gaudien, confirmant la tradició, del màxim fervor popular.

Però l’estany no només representava la transfiguració de les forces del mal pel seu caràcter infecciós, sinó també pel seu ambient misteriós: reflexos estranys en les aigües tranquil·les, espessa boira al capvespre fins molt endinsada la matinada, formes fantasmagòriques dibuixades per la vegetació; un panorama que encara avui, en certa mesura, es pot reviure:

Encara actualment, un capvespre als estanys, amb boira baixa, cant de granotes i crits llastimosos d’ocells aquàtics, és quelcom que val la pena de viure i que arriba a esgarrifar per poc que un deixi córrer la imaginació. Imaginem-nos, doncs, la situació en un estany molt més gran, envoltat de boscos frondosos i amb una forta dosi d’ignorància i temor per part de la gent. Devia ésser aterridor [6].

La llegenda de Pere Porter

Ben segur que en aquest context tan enigmàtic i obscur es degué covar la llegenda de Pere Porter –o Portes-, la qual ha esdevingut tot un símbol per al poble de Sils. Actualment forma part del nomenclàtor de carrers, i fins i tot recentment ha nascut una associació cultural que porta el seu nom. S’han fet, amb el pas del temps, diverses edicions de la llegenda d’en Pere Porter[7]. En definitiva, la llegenda ja no només simbolitza la més genuïna tradició popular de la zona de Sils, sinó que també representa una bona mostra de literatura catalana.

D’una manera molt sinòptica, diguem que la llegenda recull la història de Pere Porter, un pagès de Tordera que es veié apressat per un deute familiar cancel·lat, però que no havia estat enregistrat pel notari d’Hostalric. De camí a Maçanet, on anava a recollir uns diners per poder pagar el pressumpte deute, féu coneixença amb el dimoni, el que el convidà a visitar l’infern per tal de cercar solucions al seu problema. L’entrada a l’infern es va fer a través de l’estany de Sils. Un cop arribat a l’avern, Pere Porter es sorprengué amb la visió de rellevants personatges de la vida terrenal, fins trobar Gelmar Bonsoms, notari d’Hostalric, el qual li indicà el lloc on podia trobar l’acte de pagament del debitori. La sortida de Porter de tan fantàstic i tenebrós indret fou insòlita i ben enigmàtica, i anà a parar a Morvedre, al País Valencià, on va contreure una malaltia que li durà des del primer setembre fins al primer octubre i no arribà a Hostalric fins el dia u de novembre –Dia dels Difunts-. Allà explicà la seva inversemblant aventura davant l’atònita mirada dels vilatans, que veieren confirmada la narració un cop trobat el document notarial en qüestió.

La llegenda, d’autor anònim, fou escrita al principi del s. XVII, però sembla que existia anteriorment, i es conservà mercès a la tradició oral. Conté tots els caràcters propis de les llegendes populars. No hi ha dubte que la narració exigeix una investigació absolutament aprofundida, ja no sols des de la perspectiva del contingut, sinó també del context. Caldrà desvelar tot una sèrie d’elements simbòlics, com ara la coincidència de l’arribada de Porter el Dia dels Difunts, o bé l’aparició d’uns personatges reals, destacats en el passat i que ara patien un turment exemplificador. Gaietà Vidal i Valenciano intueix un sentit moralista de l’obra:

Més bé hi ha motius per a pensar que, mogut l’autor per piadosos sentiments, o fortament impressionat a la vista de tantes malifetes, se proposà evitar la seva repetició, fent públiques les maldats i recordant les penses que han de sofrir en l’altre món aquells que, oblidant el compliment de llurs devers i el de les prescripcions morals, les portaren a efecte sense altre fi que satisfer llurs brutals apetits i malignes inclinacions [8].

Del que no hi ha dubte és que la llegenda, com a mínim des dels seus orígens escrits, tingué un gran predicament entre la població.

El culte a la petjada

Un altre aspecte molt propi del folklorisme popular és el culte a les petjades. Aquesta veneració, sovint d’indesxifrable interpretació, restà molt arrelada en la mentalitat preindustrial.

Un cas d’aquestes característiques troba novament en l’estany de Sils un marc apropiat on desenvolupar-se: Sant Martí mantenia un contenciós amb el diable per veure qui estava més capacitat per guiar les ànimes dels habitants d’aquelles contrades. Concertaren que una solució adient per esbrinar la qüestió seria mesurar la potència d’un salt que farien a través de l’estany de Sils. Òbviament, el diable va caure justament al bell mig de l’estany, d’on no sortí mai més, ja que sens dubte travessà una de les entrades existents al fons de l’estany i anà a parar de dret a l’infern –concomitància evident amb la llegenda de Pere Porter- i segons la creença popular, d’entremig de les aigües s’havien vist sovint flames semblants a una foguera. Sant Martí, d’altra banda, aconseguí l’objectiu d’anar a parar a l’altre costat de l’estany, deixant estampades en forma de creuetes les seves petjades. Diu la tradició que la gent infructuosament intentava de comptar-les una i altra vegada, però mai n’obtenia el mateix nombre. Fins i tot, encara a la darreria del s. XIX, els pobladors de Sils anaven a l’anomenada Pedra de les Creus a comptar les petjades de Sant Martí.

Joan Amades interpreta aquesta llegenda com una barreja entre el culte a la pedra i a les aigües embassades, tot i que potser caldria afegir-hi el culte simplement a la petja humana.

La tradició vincula sovint sant Martí amb la divinització de la petjada. Narracions semblants existeixen a Osor, a la zona de Viladrau i a Riudellots de la Creu, on fins i tot es veneren les petjades del cavall de sant Martí.

És colpidor de comprovar com Joan Amades copsa –encara que sigui molt de passada- l’enorme influència de l’estany en les antigues creences dels veïns de Sils:

Resulta remarcable el fet de la diversitat de llegendes i creences relacionades amb l’estany de què parlem i el dimoni, que semblen ésser un indici que aquest estanyol, avui desguassat, havia estat poblat per algun geni o esperit anterior al cristianisme, arribat fins a nosaltres sota la figura del domini retut i reduït per sant Martí, un dels succedanis cristians de genis primitius per diversos pobles de cultura romànica [10].

La veneració a sant Llop

Sils té representació, tanmateix, en el culte a la petjada animal. Joan Viñolas ha recollit mitjançant la tradició oral l’antiga existència d’una pedra que es trobava a prop de l’església, amb la petja d’un llop. Això permet la formulació d’un seguit d’hipòtesis que relacionin aquesta pedra amb la veneració que fins no fa massa anys es retia a sant Llop.

En un plantejament hipotètic, es pot considerar que l’antiga ermita de santa Maria va ser en èpoques molt reculades dedicada a sant Llop. En tot cas, del que sí tenim constància documental és que al s. XIX existia un altar de la parròquia dedicat al sant[59]. La devoció vers sant Llop arribà fins aproximadament a mitjan segle XX, quan encara es celebrava la seva festivitat. En aquesta diada el capellà de la parròquia oferia als seus feligresos aigua beneita, intercedida prèviament al sant, per al guariment del mal de coll.

És clar que una de les divinitats remeieres de sant Llop són les propietats curatives del mal de coll i l’esquinència (esquinància o angina). Els goigs així ho recullen:

Puix la real descendència

us obliga a ésser piadós,

guardeu-nos, sant Llop gloriós,

del mal de coll i d’esquinència

La festa que es feia a Sils es celebrava amb poques variants a la d’altres indrets, com ara el convent de la Mercè, a Barcelona. Però el que cal plantejar-se en el nostre cas és la possible relació de la petjada del llop amb la veneració al sant. Aquest sant protegia els pastors, els quals no havien de patir per les possibles destrosses que ocasionaven els llops en els ramats. Els camps de pastura a Sils es trobaven estesos bàsicament a la zona de l’estany (especialment en èpoques de dessecació) i per tant prop de l’església. ¿És possible que el tradicional culte al sant hagués fet néixer la llegenda de la petja en la imaginació popular? Deixem aquest interrogant i molts d’altres que es podrien plantejar entorn d’aquesta creença i constatem únicament el sentir de la tradició oral.

Origen de la tradició de l’aplec de les ofrenes

L’origen d’aquesta tradició, com tantes d’altres, és confús, i en aquest cas com a mínim dual.

La versió que gaudeix de més fervor popular és la que, situant-nos en una època inconcreta, ens parla d’una terrible pedregada que va devastar les collites de blat. A partir d’aleshores es féu la prometença que cada any després de la temporada de batre, i com a prevenció de posteriors adversitats, es realitzaria una col·lecta consistent en una mesura de blat en el cas de les cases de pagès o bé diners, a la resta. L’objectiu era l’elaboració de pans d’una lliura i els diners es destinaven a la compra de farina si el volum de blat recollit era insuficent i també per pagar el flequer i el mateix almoiner.

La culminació de l’acapte es produïa el dia de la Mare de Déu dels Dolors, en què es repartien el panet davant l’església, prèviament beneïts, entre els assistents a l’aplec, enmig de grans batzegades i empentes; d’aquí que popularment se’l conegui com l’aplec del “pa i l’empenta”. Òbviament, en la tradició existeix una vessant misericordiosa, que és la de reservar un donatiu a les ànimes del purgatori.

Sembla ésser, segons Joan Viñolas, que per tradició oral s’ha conservat una llegenda que explica que per motius desconeguts, durant el temps en què a Sils hi va haver un capellà anomenat mossèn Vicenç, el qual va trencar la tradició, les pedragades es van succeir reiteradament, i assolaren les collites de blat, fins a l’any 1880, en què es va restituir la consuetud.

Tanmateix, en aquesta diada tan propera a la Setmana Santa, era costum d’aprofitar per fer la benedicció dels rams de llor i d’olivera per la processó del Ram.

Fins aquí ens hem referit a una interpretació de l’origen de les Ofrenes, però com s’ha apuntat més amunt, n’existí una altra absolutament divergent.

La morbosa peculiaritat del s. XVII –en aquesta versió s’ofereixen dates més concretes- rau en l’abundor d’epidèmies i pestes que flagel·laven impiadosament la població catalana. La manca de documentació demogràfica respecte a Sils no permet establir cap mena de consideració quan a les conseqüències. Però és precisament mitjançant la tradició de les Ofrenes que podem constatar, amb totes les reserves, que les pestes del s. XVII escamparen la por i la tragèdia entre els veïns de Sils.

La recerca de remeis s’orientaven, una vegada més, cap a principis divins. S’organitzaren solemnes oficis de rogatives a la Verge del Dolors per deslliurar-se de la infausta malaltia. A partir d’aquí, hem de dir que la tradició és absolutament coincident amb l’anterior versió: recollida de donatius per part dels pabordes, benedicció dels panets, aplec i posterior cessió d’almoines per les ànimes del Purgatori [11].

Una festa semblant a la del “pa i l’empenta” de Sils és tradicional també a Besalú, però dissortadament n’ignorem els orígens. Molt més documentada és la tradició de les ofrenes de pa a Riudellots de la Selva, mercès al seu llibre parroquial de consuetuds de 1763. Joaquim Mª Puigvert interpreta la supressió d’aquesta celebració a Riudellots, precisament al mateix 1763, per raons de tipus econòmic i per una certa regressió de determinades creences religioses:

Així, doncs, podem observar com la festa de les ofrenes, amb la seva doble funcionalitat de culte als morts i pràctica de caritat, a través de la Consueta de Riudellots ens apareix en crisi, causada no únicament per la conjuntura econòmica desfavorable del 1763, sinó també per raons més estructurals, com poden ésser una disminució progressiva del culte als difunts (procés de descristianització?), ajudada per les actituds d’un clergue partidari de treure tot allò que fos “material” en la festa religiosa [12].

Hem de dir que d’altres poblacions de la comarca de la Selva també celebraven ofrenes de pa; així, a Vilobí d’Onyar perdura fins al final del s. XVIII i es celebrava el dia de Tots Sants, mentre que a Salitja es celebrava el 22 de gener [13].

Sils i Vallcanera continuen commemorant aquesta diada per bé que ha esdevingut una celebració festiva, allunyada de qualsevol antiga connotació.

Sant Ponç: la dansa tradicional de la rua

Hem de considerar que la devoció a sant Ponç a Sils obeeix més raons lligades a l’agricultura que no pas motius estrictament relacionats amb el guariment de malalties, essencialment el mal de cap, que era l’especialitat del sant.

La tradició atorga també a Sant Ponç, a causa del seu martiri, la facultat preservativa contra diferents insectes paràsits. En temps passats es beneïen roses que la gent penjava al capçal del llit, o àdhuc se’n tiraven a sota, per deslliurar-se de l’atac de qualsevol paràsit. A Sils, poble eminentment agrícola, creiem que bàsicament el que es pretenia era fer extensiva la protecció a les collites.

Com en la majoria de tradicions, se’ns fa especialment difícil situar cronològicament el costum de la veneració al sant, per bé que avui la tradició roman viva, fins i tot en l’exposició de flors, reminiscència clara de les antigues fires d’herbes i flors que es celebraven a moltes contrades catalanes.

La commemoració coincideix amb la diada del sant, l’11 de maig, malgrat que durant tot el mes era molt factible la collida de flors oloroses i herbes remeieres que servien per elaborar perfums i olis de roses o de sant Ponç, amb els quals els pabordes o majorals ruixaven amb almorratges els qui feien almoina.

Creiem que en essència el que cal destacar d’aquest costum és la vessant lúdica, fa uns anys recuperada amb vigor i actualment altre cop en davallada. Colles de vailets –i avui també noies- anaven pel poble i veïnats tot cantant una reiterativa cançoneta de difícil interpretació que deia:

Sant Ponç i les clavegueres / i el vostre reglamans / mateu les cuques feres / que en devoren nostres camps. / Amb molta devoció / nostres pares desitjaven / Sempre feu oració / per aquells que ho demanaven, / les ovelles primaveres / donen un consell molt gran/.

La mainada guarnia les canyes i els brucs amb roses, típiques de la diada i prèviament beneïdes per prevenir-se de les cuques. La cantarella anava acompanyada pel so d’un flabiol i un timbal. Amb el captiri obtingut amb el ritual, antigament basat en productes del camp, però que avui s’hi afegeixen diners, les colles es reunien cap al tard al mig del carrer i feien un àpat amb el que s’havia recaptat, i després ballaven una antiga dansa tradicional, la Rua, que és una mena de corranda en la qual es creuen les mans per davant i es salta espontàniament fins a cansar-se. Es pot ballar tant en parelles com en fileres més llargues. Etimològicament, “rua” ve de “carrer”, per bé que també vol dir colla o corrua. Aquesta terminologia utilitzada a les desfilades de Carnestoltes, a Sils sembla que conserva més el seu significat originari.

El joc dels ous: culte a la fertilitat?

El joc dels ous és una diversió de la qual no coneixem els orígens, i encara menys la significació.

Les primeres notícies orals ens situen al segle passat, quan els mossos de les cases de pagès pels voltants de Pasqua acostumaven a cobrar els seus treballs en espècies, i concretament en aquesta època, en ous.

El dimarts de Pasqua, dia del Roser de Vallcanera, els mossos es dirigien als hostals del poble amb l’objectiu de jugar-se els ous entre ells, mitjançant el que es coneix, almenys en els darrers anys, pel “joc del 31”. La dinàmica del joc, semblant al popular 7 i mig, que també es practicava amb la baralla espanyola, consisteix a deixar fora del joc els números 8 i 9. A partir de llavors hem de considerar que cada carta equival al seu propi número, menys les figures, que valen per 10, i els asos, que compten per 1 o per 11. El guanyador serà el que aconsegueixi sumar 31 punts o en tot cas el que s’hi acosti més. Habitualment juguen a cada taula 6 o 7 persones.

Per l’època en què es celebra, la primavera, aquest costum podria tenir relació amb el culte ancestral als objectes que mantenen la vida o que la fan possible, o, filant una mica prim, s’hi pot endevinar un cert lligam amb alguna primitiva cerimònia de fertilitat.

A Europa el culte a l’ou ha esta una constant, substancialment en nuclis rurals: a Finlàndia els camperols porten un ou de gallina a la butxaca durant l’època de sembra, atribuint-li estranys poders màgics. El camperol suec aixafa un ou al camp un cop acabat de llaurar. A casa nostra, o millor dit, en les àrees d’influència del cristianisme, l’obsequi de l’ou de Pasqua sembla que implica l’existència de tot un ritual de fertilitat.

Cal suposar que la tradició pagana de jugar a cartes no connecta gaire amb el ritual cristià, però no podem sostreure’ns de les afinitats existents entre la primavera –la Pasqua- i la fertilitat –l’ou-.

Hem de dir, per concloure, que avui dia, orígens i interpretacions a part, el Joc dels Ous s’ha revitalitzat enormement, contrastant amb el cert ostracisme que patí durant el franquisme. A l’hostal de les Mallorquines s’hi concentra tota l’activitat, i àdhuc es venen els ous en el mateix hostal, acabant així, lògicament –temps era temps-, per desdibuixar l’origen de la tradició.

Bibliografia citada

[1] Fàbregas, Xavier, Tradicions, mites i creences dels catalans, Barcelona, Ed. 62, 1979, pàg. 22.

[2] Matas, Josep, Els estanys eixuts, Girona, Quaderns de la Revista de Girona, 1986, pàg. 16.

[3] Coll i Castanyer, J., Breda històrica i actual, Granollers, 1971, pàg. 57.

[4] Figueras, Narcís, “Sils, seu d’un antic culte remeier?” a Programa Festa Major, Sils, 1984. Sense paginar.

[5] Amades, Joan, Folklore de Catalunya. Costums i creences, Barcelona, Biblioteca Selecta, 1969, pàg. 929.

[6] Motjé, L., Vilà, L., Puigvert, J., Mirambell, E., “Els Estanys de Sils i els Turons de Maçanet i Maçanes (Un espai natural desconegut i en perill)” a Presència, suplement dominical de PUNT DIARI, nº 639, 20-51984. pp. 20-21.

[7] Citarem totes les edicions de les quals tenim referència: Relació verdadera de un cas extraordinari que succeí a Pere Porter de la vila de Tordera, pagès del biscomtat de Hostalrich, bisbat de Girona, dins lo Principat de Catalunya, Imp. Llach. 1874. Sembla que posteriorment, els anys 1897 i 1904 es feren noves edicions. Viatge a l’infern d’en Pere Porter, Barcelona, Biblioteca Popular de l’Avenç, 1906. Aquesta edició és introduïda per un interessant treball de Gaietà Vidal de Valenciano, intitulat El Món Invisible en la Literatura Catalana. Miquel i Planes, Ramon, Llegendes de l’Altra Vida, Barcelona, Biblioteca Catalana, 1914. Viatge al Purgatori de Sant Patrici. Visions de Tudal i de Trictelm. Viatge d’en Pere Portes a l’Infern. (“Històries d’altre temps” a cura de R. Miquel i Planas), Barcelona, 1917. Viatges a l’Altre Món, Antologia Catalana, 69 (A cura d’A. Pacheco), Barcelona, Ed. 62, 1973. Novel·les Amoroses i Morals, M.OL.C., 73 (A cura d’A. Pacheco i A. Bover i Font). Barcelona, Ed. 62 i “la Caixa”, 1982. Sales, J. Rondalles d’ahir i d’avui, Barcelona, ed. Ariel, 1952. A l’any 1986 es fa una reedició d’aquest treball, amb el títol Contes d’ahir i d’avui, Barcelona, Blub de Butxaca, 1986.

[8] Vidal de Valenciano, Gaietà, “El Món Invisible en la Literatura Catalana”, estudi introductori a l’obra Viatge a l’Infern d’en Pere Porter, Barcelona, Biblioteca Popular de l’Avenç, 1906, pàg. 29.

[9] Amades, Joan, Costumari Català, Barcelona, Salvat editors. Ed. 62, 1983, vol.4, pàg. 164.

[10] La visita pastoral realitzada el 19-10-1828 constata l’existència de quatre altars a la parròquia de Sta. Maria de Sils dedicats a St. Llop, St. Cosme i St. Damià, Ntra. Sra. del Roser i el St. Crist. Tom 141, pàg. 66.

[11] Aquesta segona versió és sustentada per algunes persones de Sils, i tanmateix d’una manera escrita i publicada per Arnau Guerola, Maruja, Els pobles gironins. La Selva, Girona, Aubert Impressor S.A. 1983.

[12] Puigvert i Solà, Joaquim Mª, Una parròquia catalana del segle XVIII a través de la seva consueta (Riudellots de la Selva), Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana, 1986, pàg. 62.

[13] Pel cas de Vilobí d’Onyar, vegeu Marquès, JMª, L’Església a Vilobí d’Onyar, Cassà de la Selva, 1978, sense paginar. I per Salitja, Martínez, Isabel, La religiositat popular a través de les consuetes parroquials del Bisbat de Girona, Universitat Autònoma de Barcelona. Tesi de llicenciatura inèdita, 1977. Ambdós treballs citats per Puigvert i Solà, JMª. Op. Cit.